Henri Bergson: Vida, Intuição, Duração e As Duas Fontes da Moral e da Religião

 

“L'œil ne voit que ce que l'esprit est prêt à comprendre.”

“O olho só vê aquilo que o espírito está preparado para compreender.”

“La durée est le progrès continu du passé qui ronge l'avenir.”

“A duração é o progresso contínuo do passado que corrói o futuro.”

Henri Bergson

 

Por: Silvério da Costa Oliveira.

 

Henri-Louis Bergson

 

Considerado um dos mais importantes filósofos do final do século XIX e início do século XX, Henri Bergson desenvolveu uma filosofia profundamente original voltada à compreensão do tempo, da consciência e da própria dinâmica da vida. Em oposição às tendências excessivamente mecanicistas e intelectualistas presentes em grande parte do pensamento científico de sua época, Bergson procurou mostrar que a realidade fundamental da vida não pode ser plenamente capturada por conceitos abstratos ou por análises puramente quantitativas. Sua filosofia enfatiza a duração vivida, a intuição como forma de conhecimento e a criatividade inerente ao processo vital. Nos tópicos a seguir serão apresentados alguns dos principais aspectos de sua vida e de seu pensamento filosófico.

 

1- Vida e Formação de Henri Bergson

 

Henri-Louis Bergson (1859-1941) nasce em Paris e falece aos 81 anos de idade também na cidade de Paris, França. Atuou como professor, escritor, diplomata, sociólogo e filósofo. Proveniente de uma família judaica. Seu pai, Michał Bergson (ou Bereksohn, nome original polonês. 1820-1898), era um compositor e músico talentoso de ascendência polonesa, que se estabelecera na França após peregrinações pela Europa. A mãe, Katherine Levinson (ou Kate Levinson/Levison. 1831/1834-1928/1929), era uma mulher de origem anglo-irlandesa, o que conferia a Bergson uma identidade híbrida: polonesa pelo pai, inglesa pela mãe, francesa por nascimento e formação. Seus pais eram ambos judeus.

Bergson foi o segundo de sete filhos do casal. Bergson viveu em Londres com os pais até a idade de nove anos, em 1870, quando então foi novamente para Paris conjuntamente com sua família e ali concluiu seus estudos. Estudou no Liceu Fontanes e lá teve a oportunidade de obter o prêmio de primeiro lugar no Concours Gêneral, no qual resolveu satisfatoriamente um problema de matemática proposto por Pascal. Obteve a licenciatura em Letras no ano de 1881 e, posteriormente, atuou como professor em algumas instituições de ensino, dentre as quais o liceu Blaise Pascal, de Clermont-Ferrand.

 

A infância de Bergson foi marcada por mobilidade e pela influência de uma educação laica e cosmopolita. A família mudou-se brevemente para Londres nos primeiros anos de vida do filósofo, mas retornou a Paris, onde ele frequentou o prestigiado Lycée Condorcet. Desde cedo demonstrou excepcional aptidão para as ciências exatas e para as letras: aos 17 anos, ganhou um prêmio nacional em matemática com um trabalho sobre o método de resolução de problemas geométricos. No entanto, sua vocação filosófica se impôs rapidamente. Em 1878, ingressou na École Normale Supérieure, a elite da formação intelectual francesa, onde estudou filosofia sob a influência de mestres como Émile Boutroux e onde se formou em 1881. Após a graduação, Bergson iniciou uma carreira docente em liceus (ensino médio francês), lecionando em Angers, Clermont-Ferrand e, a partir de 1883, no Lycée Henri-IV em Paris. Essa fase inicial foi marcada por uma reflexão profunda sobre o tempo, a consciência e a liberdade, temas que culminariam em sua tese de doutorado.

Obtém seu doutorado em 1889 pela Universidade de Paris. A sua tese de doutoramento foi escrita em latim e intitulava-se Quid Aristoteles de loco senserit. Em 1889, defendeu Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência (publicada como tese principal) e Quid Aristoteles de loco senserit (tese latina complementar), obtendo o doutorado.

Em 1891, Bergson casou-se com Louise Neuberger, sobrinha do matemático e banqueiro Jacques Reinach e prima do escritor Marcel Proust (que atuou como padrinho na cerimônia). Essa união familiar ampliou seus contatos com a elite intelectual e artística parisiense, incluindo círculos literários onde Proust se destacaria anos depois e a círculos influentes da sociedade parisiense por parte de Jacques Reinach. Juntos tiveram uma filha em 1896, Jeanne Adèle Bergson, que, infelizmente, nasceu surda. Mais tarde, Jeanne se tornaria pianista.

Nos seus estudos e formação, Bergson impressionou positivamente seus professores, demonstrando grande aptidão para as ciências, matemática e área de exatas, mas para desapontamento de seus professores nestas respectivas áreas, Bergson optou por seguir a carreira de humanas, cursando Letras e se voltando para a filosofia.

Bergson ocupou a cátedra de filosofia grega e romana no Collège de France entre 1900 e 1904, vindo posteriormente, a substituir Gabriel Tarde na cátedra de filosofia moderna até o ano de 1920. Nos cursos abertos que ministrava, contava com grande participação do público. Enquanto filósofos hoje já clássicos, como Platão e Descartes, preferiram fundamentar sua filosofia na geometria, Bergson priorizava a Biologia, a Sociologia e a Psicologia.

Bergson foi muito influente ainda em vida e, mesmo hoje em dia, exerce uma influência considerável em vários pensadores importantes no transcurso do século XX e cujo pensamento se faz presente no século XXI, mas podemos listar somente um como seguidor e discípulo, que foi Édouard Le Roy, quem o substituiu na cadeira de filosofia no Collège de France.

A ascensão acadêmica veio em 1898, quando foi nomeado para a École Normale Supérieure, e especialmente em 1900, quando assumiu a cadeira de filosofia grega e latina no Collège de France — uma das instituições mais prestigiosas da França. Ali, suas aulas tornaram-se eventos culturais: atraíam multidões, incluindo intelectuais, artistas e o público elegante de Paris. Bergson falava com uma clareza e elegância raras, e sua filosofia vitalista, centrada na intuição, na duração e na criação contínua, contrastava com o positivismo e o determinismo dominantes na época.

Seu auge de fama ocorreu entre 1907 (publicação de A Evolução Criadora) e os anos 1920. Em 1914, foi eleito para a Academia Francesa, e em 1927 recebeu o Prêmio Nobel de Literatura, "em reconhecimento às suas ideias ricas e vitalizantes e à brilhante habilidade com que foram apresentadas". O Nobel destacou não só o filósofo, mas o escritor de estilo literário excepcional.

No ano de 1908, quando de uma viagem a Londres, travou conhecimento com o filósofo norte-americano William James. Os dois vieram a se tornar amigos e passaram a estudar mutuamente suas filosofias. James tentou introduzir o pensamento e obra de Bergson nos EUA, mas sua morte em 1910 dificultou um pouco esta empreitada. Apesar deste evento, Bergson foi aos poucos ocupando espaço entre os norte-americanos, que passaram a conhecer a sua obra, ou pelo menos parte da mesma.

Dentre as principais obras de Bergson cabe citar a importância de quatro trabalhos realmente essenciais no desenvolvimento de sua filosofia: 1- Essai sur les données immédiates de la conscience, de 1889, 2- Matière et mémoire, de 1896, 3- L'Évolution créatrice, de 1907, e 4- Les deux source de la morale et de la Religion, de 1932. Na filosofia desenvolvida por Bergson encontramos quatro conceitos que ganham um lugar de destaque: a "intuição", a "durée", a "memória" e o "élan vital. Estes conceitos são fundamentais dentro do pensamento filosófico elaborado por Bergson e estão presentes no transcurso de sua obra. A obra filosófica de Bergson ainda se mostra presente e atual e tem sido objeto de estudo, exercendo influência, em diversas áreas do conhecimento e prática, tais como o cinema, a literatura, a neuropsicologia, a bioética.

Em decorrência da Primeira Guerra Mundial, Bergson atuou como diplomata representando os interesses da França diante dos EUA. Em 1914 torna-se membro da Academia Francesa.

Bergson também se envolveu em questões públicas: presidiu a Comissão de Cooperação Intelectual da Liga das Nações (precursora da UNESCO), defendendo o pacifismo e a cooperação internacional após a Primeira Guerra Mundial. No entanto, sua saúde declinou a partir dos anos 1920, agravada por reumatismo que o impedia de escrever com facilidade.

Bergson elabora em sua obra uma crítica ao Positivismo então reinante em sua época, ao mecanicismo e ao determinismo, sendo paralelamente influenciado pela leitura de Darwin e Spencer e adotando uma postura pautada na teoria da evolução.

Bergson é considerado um filósofo intuicionista, já que privilegia a intuição como recurso para apreensão do conhecimento filosófico. Segundo o filósofo, o conhecimento realmente verdadeiro não é obtido por meio de conceitos abstratos provindos do intelecto de modo racional e sim na apreensão imediata do real por meio da intuição, enquanto experiência interior do sujeito que conhece. Podemos conhecer um mesmo objeto por meio de conceitos ou de nossa intuição. São duas formas distintas de conhecimento. Em uma temos a presença de juízos, silogismos, análise, síntese, dedução, indução formando a estrutura racional pela qual o objeto é por nós conhecido, já em outra temos uma intuição imediata do objeto que nos permite obter um conhecimento intrínseco, concreto e absoluto sobre o mesmo.

Bergson recebeu uma educação ligada à religião judaica. Entretanto, perdeu a sua fé ao entrar em contato com a Teoria da Evolução de Charles Darwin. Já ao final de sua vida, alguns comentadores indicam que ele estava direcionado para converter-se ao cristianismo na versão católica apostólica romana, mas que não o fez em virtude da ocupação da França pelos nazistas e do simbolismo que tal conversão poderia ter diante das perseguições ao seu povo judeu. Quando de seu falecimento e a seu pedido, um sacerdote da Igreja Católica compareceu e proferiu algumas palavras durante seu funeral.

De origem judaica, Bergson nunca abandonou formalmente sua identidade, embora tenha se aproximado do catolicismo nos últimos anos. Segundo relatos (como os de Raïssa Maritain), ele chegou a se converter secretamente ao catolicismo por volta de 1930-1935, atraído pelo misticismo cristão exposto em As Duas Fontes da Moral e da Religião (1932). No entanto, optou por não tornar pública a conversão como gesto de solidariedade com os judeus perseguidos na ascensão do nazismo — uma decisão ética que reflete sua sensibilidade moral.

Durante a ocupação alemã na Segunda Guerra Mundial, Bergson, já idoso e doente, não foi obrigado a se registrar como judeu pelas autoridades nazistas, mas optou por o fazer em dezembro de 1940. Após horas na fila sob o frio parisiense, contraiu pneumonia e faleceu em 4 de janeiro de 1941, aos 81 anos, em sua casa em Paris. Seu testamento expressou o desejo de que nenhum escrito inédito fosse publicado postumamente, desejo parcialmente desrespeitado com a edição de Mélanges em 1972.

Henri Bergson não foi apenas um filósofo: foi um pensador que marcou profundamente a transição do século XIX para o XX, influenciando literatura (Proust, Virginia Woolf), Psicologia, Artes e até a Física (no debate com Einstein). Sua vida reflete a própria filosofia que defendeu: um fluxo contínuo de criação, intuição e vitalidade em meio à rigidez do mundo contemporâneo.

 

2- A Duração Pura e os Dados Imediatos da Consciência

 

Aqui o foco ocorre no conceito chave do Essai sur les données immédiates de la conscience (1889): a durée como tempo vivido vs. tempo espacializado. Quando Henri Bergson publicou, em 1889, Essai sur les données immédiates de la conscience (Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência), ele não estava apenas apresentando uma tese de doutorado: estava lançando uma revolução silenciosa na forma como o Ocidente compreende o tempo, a consciência e a liberdade. Esta obra marca o primeiro grande momento de sua filosofia e introduz o conceito que vai atravessar toda a sua produção posterior: a duração pura (durée pure).

Para entender o impacto dessa ideia, precisamos voltar ao problema central que Bergson identificou na filosofia e na ciência do final do século XIX. A maioria dos pensadores da época (influenciados pelo positivismo e pelo mecanicismo) tratava o tempo como algo mensurável, homogêneo e espacial, exatamente como vemos no relógio ou no calendário. Bergson chamou isso de tempo espacializado: um tempo que dividimos em unidades iguais (segundos, minutos, horas, dias, semanas, meses, anos, etc.), que podemos representar no espaço (uma linha reta, um gráfico) e que, por isso, perde sua essência viva. É um tempo útil para a física e para a vida prática, mas é uma ilusão quando queremos compreender a realidade profunda da consciência. Este suposto tempo já está mesclado com o espaço, não sendo o tempo puro em si mesmo.

Em contraste, Bergson propõe a duração pura como o tempo real, o tempo que realmente vivemos. Ela não é quantitativa, mas qualitativa, contínua, heterogênea e indivisível. Imagine que você não consegue “cortar” a duração como corta um pedaço de pão. Cada instante penetra no seguinte, funde-se com ele, e o todo forma um fluxo único e irrepetível.

Exemplo clássico e simples para sentir a duração: pense numa melodia que você conhece bem. Quando uma pessoa escuta uma música, não escuta as notas como eventos isolados (dó, ré, mi, fá, sol, lá, si), separadas no espaço do tempo. Você as vive como um todo contínuo, em que cada nota carrega a memória das anteriores e antecipa as seguintes. Se alguém tentasse separar as notas e tocá-las uma a uma, com intervalos iguais, a melodia desapareceria. Essa é a duração pura: um fluxo indivisível em que passado, presente e futuro se interpenetram. Não há separação real para quem percebe este tempo, não há como separar o presente do passado ou do futuro, pois, trata-se de um único fluxo contínuo e não mensurável. Na duração, os momentos do tempo não são unidades separadas, mas dimensões qualitativas de uma experiência que se transforma continuamente.

Outro exemplo cotidiano que Bergson gostava de usar: observe um torrão de açúcar dissolvendo-se num copo d’água. A ciência mede o tempo dessa dissolução em segundos ou minutos (tempo espacializado). Mas, para quem de fato está esperando, esse tempo é vivido como impaciência, expectativa, um “esperar” que não pode ser acelerado ou dividido. O tempo que você sente enquanto o açúcar se dissolve é duração pura, qualitativo, subjetivo, impossível de medir com um relógio. É como dizem, se observamos constantemente uma panela cheia d’água no fogo até esta ferver, o tempo é bem maior que quando não a observamos.

Essa ideia inspirou, inclusive, uma cena memorável em Star Trek: The Next Generation, no episódio “Timescape” (temporada 6, episódio 23), na qual o androide Data fazia este experimento olhando e não olhando a água, mas seu cronômetro interno sempre media o mesmo tempo, ao que foi motivo do comentário do comandante William T. Riker, primeiro oficial, que lhe diz que a essência do problema é justamente não medir o tempo, o que Data mesmo não olhando continua a fazer ao utilizar seu cronômetro interno. O androide Data testa o provérbio fervendo água 62 vezes, sempre medindo exatamente 51,7 segundos com seu cronômetro interno, independentemente de observar ou ignorar a panela. Enquanto humanos sentem a duração se esticar ou encolher pela expectativa, Data permanece preso ao tempo quantitativo e homogêneo, uma ilustração perfeita da distinção bergsoniana.

Bergson afirma que só acessamos essa duração real pela intuição, não pela análise intelectual. A inteligência (a faculdade analítica que usamos na ciência) sempre espacializa e divide para compreender. Já a intuição nos coloca dentro do fluxo da vida. É por isso que, para ele, a verdadeira liberdade humana só existe na duração: quando agimos a partir do nosso “eu profundo”, que é um fluxo contínuo de estados de consciência, e não do “eu superficial” preso às convenções sociais e ao tempo do relógio, em verdade, um tempo espacial (já que mesclado a mensuração do espaço).

Aqui entra o destaque especial que Bergson dá ao tempo, e que mais tarde geraria um dos debates mais famosos da filosofia contemporânea. A duração pura é exatamente o oposto do tempo concebido por Albert Einstein na teoria da relatividade (1905 e 1915). Para Einstein, o tempo é relativo ao observador, pode se dilatar ou contrair conforme a velocidade ou a gravidade, e é tratado como uma quarta dimensão do espaço-tempo. Bergson respeitava a física einsteiniana, mas considerava que ela ainda cometia o mesmo erro de sempre: espacializava o tempo, transformando-o em algo mensurável e homogêneo. Em 1922, durante o famoso debate na Société Française de Philosophie, Bergson argumentou que a relatividade descreve apenas o tempo dos relógios e das coordenadas matemáticas, útil para a ciência, mas incapaz de captar o tempo vivido, a duração pura da consciência humana. Einstein, por sua vez, respondeu que o tempo da física é o único tempo objetivo. Esse confronto (que Bergson aprofundaria em Duração e Simultaneidade, 1922) mostra como sua filosofia não era anti-ciência, mas uma crítica profunda ao cientificismo: a duração é o tempo da vida e da liberdade; o tempo de Einstein é o tempo da medida. Em anos futuros, o próprio Einstein, mesmo mantendo sua posição teórica, irá reconhecer que Bergson havia estudado e conhecia a fundo e corretamente a sua teoria sobre a relatividade do tempo na física.

Por que isso importa tanto hoje, na história das ideias? Porque quase todo o pensamento contemporâneo (da literatura de Proust e Virginia Woolf à psicologia da consciência, do cinema à gestão do tempo nas empresas) bebeu dessa distinção bergsoniana. Quando você sente que “o tempo voou” num momento feliz ou que “o tempo parou” num momento de sofrimento, não está usando o relógio: está vivendo a duração pura. Bergson nos lembra que, sem compreender isso, várias ideias contemporâneas sobre liberdade, criatividade e até saúde mental permanecem incompletas e isto, mesmo hoje em dia, é fundamental para entendermos a nós mesmos dentro da civilização que criamos e na qual vivemos nossas vidas.

Esta primeira grande obra de 1889, portanto, não é apenas um livro: é o alicerce de toda a filosofia bergsoniana. A duração pura será o fio condutor que reaparecerá, enriquecida e aprofundada, em Matéria e Memória (1896), na Evolução Criadora (1907) e nas obras posteriores. Sem ela, não entendemos como Bergson conseguiu libertar a filosofia do determinismo mecanicista e abrir espaço para uma visão vitalista e criadora do ser humano.

Em resumo, o grande insight de Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência (1889) é este: o tempo que realmente vivemos não é o tempo do relógio. O tempo do relógio (que Bergson chama de tempo espacializado) é uma convenção social útil para organizar a vida prática e a ciência, mas é uma ilusão que divide, mede e homogeneíza aquilo que, na consciência, é indivisível e qualitativo. O tempo verdadeiro, a duração pura, é um fluxo contínuo em que cada momento carrega todo o passado e já antecipa o futuro, como uma melodia que só existe enquanto as notas se fundem umas nas outras. Se você tentar “cortar” uma melodia em pedaços isolados, ela deixa de ser música; da mesma forma, se tentar dividir a duração real em instantes iguais, ela desaparece. Só a intuição (e não o intelecto analítico) nos permite mergulhar nesse fluxo vivo. A essência do intelecto analítico é justamente dividir para analisar individualmente todas as partes que compõe o todo, já a intuição não divide, ela abarca o todo tal como este se apresenta ao percebedor, a nossa consciência. E é exatamente nessa duração indivisível que reside a nossa liberdade mais profunda: agir não como marionetes de causas externas ou de um eu superficial, mas como seres criadores que inventam seu próprio caminho no tempo real da consciência. Sem essa distinção radical entre tempo vivido e tempo medido, toda a filosofia posterior de Bergson (e boa parte da compreensão moderna do ser humano) simplesmente não existiria.

 

3- Matéria, Memória e a Relação entre Corpo e Espírito

 

Aqui iremos dar destaque ao cerne de Matière et mémoire (1896): memória-hábito vs. memória pura, independência do espírito. Também inclui discussões sobre percepção e o cérebro, que dialogam com sua formação em psicologia. Publicada em 1896, Matière et mémoire: Essai sur la relation du corps à l’esprit (Matéria e memória: Ensaio sobre a relação do corpo com o espírito) representa o segundo grande momento na trajetória bergsoniana. Se o “Ensaio sobre os dados imediatos da consciência” (1889) libertou o tempo da espacialização científica, esta obra avança para o problema clássico da filosofia: a relação entre corpo e espírito (ou mente). Bergson não aceita nem o materialismo (que reduz o espírito ao cérebro) nem o idealismo (que dissolve a matéria na consciência). Ele propõe uma visão original: o corpo é um instrumento de ação no mundo material, enquanto o espírito conserva uma independência radical, especialmente através da memória.

O cerne da obra está na distinção entre dois tipos de memória, uma divisão que revolucionou a psicologia e a filosofia da mente: 1- memória hábito e, 2- memória pura.

Memória-hábito (ou memória motora, memória-corpo): É a memória automática, repetitiva e corporal. Trata-se de hábitos adquiridos por repetição, que se manifestam em ações motoras sem esforço consciente. Exemplos clássicos: saber andar de bicicleta, tocar piano ou dirigir um carro. Quando você dirige para o trabalho todos os dias, não precisa “lembrar” conscientemente cada curva ou pedalada, seu corpo age por si só, como um mecanismo treinado. Essa memória é espacializada, mecânica e ligada ao cérebro: lesões cerebrais podem apagá-la (como na amnésia anterógrada ou em casos de Parkinson). Ela serve à ação imediata no presente e é útil para a sobrevivência.

Memória pura (ou memória-espírito, memória integral): Aqui é o oposto. Trata-se da conservação total e virtual de todo o passado vivido, sem degradação nem esquecimento. Não é uma “lembrança” que evocamos conscientemente, mas um reservatório espiritual onde todo o nosso passado subsiste em sua duração pura, intacto e indivisível. Quando reconhecemos algo familiar (como, por exemplo: o cheiro da casa da mãe ou da avó que nos transporta instantaneamente para a infância), não é o cérebro que “armazena” imagens; é o espírito que, pela intuição, seleciona do passado puro o que é útil ao presente. Essa memória não tem localização cerebral: o cérebro não a “guarda”, mas apenas a filtra para a ação. Bergson usa casos clínicos (como afasia ou amnésia) para argumentar: mesmo quando o cérebro está danificado e a memória-hábito desaparece, o reconhecimento intuitivo do passado pode persistir, provando a independência do espírito.

Bergson rejeita o paralelismo psicofísico (ideia de que todo estado mental tem um correlato cerebral exato). Para ele, o cérebro não é um “depósito” de memórias, mas um órgão de atenção à vida, um filtro que seleciona, do vasto campo da memória pura, apenas as imagens úteis para a ação presente. O cérebro “inibe” a maior parte do passado para evitar sobrecarga; ele não cria memórias, mas as limita. Isso dialoga diretamente com questões psicológicas modernas: pense na memória traumática (que “escapa” ao filtro e invade o presente) ou na terapia cognitivo-comportamental (que treina hábitos para substituir padrões automáticos). Bergson antecipa debates atuais sobre neuroplasticidade e consciência: o cérebro é ferramenta de adaptação biológica, mas o espírito transcende-o.

Sobre a percepção: Bergson define a percepção pura como uma apreensão direta das “imagens” do universo (matéria como conjunto de imagens em movimento). Não é representação mental, mas contato imediato com o real. A percepção cotidiana, porém, é sempre impregnada de memória: vemos o mundo não como ele é “em si”, mas tingido pelo passado útil à ação. Exemplo: ao ver um amigo, você não percebe apenas formas visuais; reconhece-o instantaneamente porque a memória pura fornece o contexto afetivo e histórico. Sem memória, a percepção seria abstrata e inútil; com ela, torna-se ação orientada.

O grande ensinamento de Matéria e Memória (1896) é este: o corpo e o cérebro são instrumentos de ação no presente material, treinam hábitos automáticos (memória-hábito) e filtram o que é útil para sobreviver e agir. Mas o espírito é outra coisa: ele conserva o passado inteiro na memória pura, um reservatório virtual e imaterial onde nada se perde. Imagine um filme inteiro da sua vida gravado em duração pura: o cérebro é como o controle remoto que pausa, rebobina e seleciona apenas os frames necessários para o agora; sem o controle remoto, o filme continua rodando intacto no espírito. Quando você reconhece um cheiro da infância sem esforço consciente, não é o cérebro “lembrando”; é o espírito acessando o passado integral. Essa independência do espírito em relação ao corpo resolve o dualismo mente-corpo sem reducionismos: a matéria (corpo) existe, o espírito (memória pura) existe, e a relação é de ação e seleção, não de causalidade mecânica. Sem essa visão, a psicologia contemporânea (da memória explícita/implícita à consciência estendida) perderia um de seus pilares mais profundos.

No entanto, esta solução bergsoniana revela aqui sua maior fragilidade. Se a memória pura não está localizada no cérebro, não é criada pelo intelecto e subsiste integralmente mesmo quando o corpo e o cérebro sofrem danos graves, de onde ela realmente vem e como se sustenta? Bergson responde que o passado “subsiste por si mesmo” na duração pura, sem precisar de um depósito material ou de uma alma pré-existente. Mas esta resposta, por mais elegante que pareça, acaba sendo mais uma afirmação metafísica do que uma demonstração racional. Diferentemente do platonismo, que oferece uma alma imortal com origem clara nas ideias eternas, ou do cristianismo, que fundamenta a imortalidade na criação divina e no juízo final, Bergson deixa o leitor diante de um mistério: um passado que simplesmente “continua existindo” no espírito, sem origem definida, sem localização e sem prova empírica de sua independência. É como se o filósofo, depois de destruir com maestria o materialismo e o idealismo, acabasse por propor uma terceira via que, no fundo, exige do leitor um ato de fé na duração pura. Essa é, sem dúvida, a parte mais vulnerável de sua filosofia da memória, e o ponto onde muitos críticos consideraram que Bergson abandonou a rigorosa argumentação racional para se apoiar numa intuição quase religiosa, sem conseguir fundamentá-la de modo plenamente convincente. De fato, é nossa opinião que tanto a filosofia de Platão com a alma imortal habitando o mundo das ideias, como o cristianismo com sua leitura platônica somada a um mito religioso judaico na qual temos uma alma imortal criada por Deus Javé e independente do corpo, mostram-se ambas versões mais coerentes e embasadas teoricamente do que a de Bergson, sendo esta última dificilmente defensável, por esta razão mesma, motivo de fortes ataques por parte de muitos pensadores, mesmo quando ainda em vida de Bergson.

Em resumo, o grande ensinamento de Matéria e Memória (1896) é este: o corpo e o cérebro não são o depósito ou a origem das nossas memórias, mas instrumentos práticos de ação no mundo material. A memória-hábito (aquela que nos permite andar de bicicleta, digitar sem olhar ou repetir um gesto automático) é corporal, repetitiva e localizada no cérebro; perde-se com lesões neurológicas porque serve apenas ao presente imediato e à sobrevivência. Já a memória pura é espiritual, imaterial e indivisível: conserva intacto todo o passado vivido, como um filme completo da nossa existência que nunca se apaga nem se degrada. O cérebro funciona como um filtro ou um “guarda de trânsito” que seleciona, do vasto reservatório da memória pura, apenas as imagens úteis para o agora, inibindo o resto para evitar sobrecarga e permitir ação eficaz. Quando você reconhece instantaneamente o cheiro da casa da infância ou sente um déjà-vu sem esforço consciente, não é o cérebro “recuperando” um arquivo; é o espírito acessando diretamente o passado integral, que sempre esteve lá. Essa distinção radical prova a independência relativa do espírito em relação ao corpo: a matéria existe e age, o espírito subsiste e transcende. Sem compreender essa visão, a psicologia contemporânea (da memória explícita e implícita à consciência estendida, passando pelos estudos sobre trauma e neuroplasticidade) perde um de seus alicerces mais profundos e libertadores.

 

4- O Élan Vital e a Evolução Criadora da Vida

 

Aqui iremos abordar o tema presente em L'Évolution créatrice (1907), com o impulso vital como força inventiva. Uma crítica ao mecanicismo e finalismo, que nos permite ligar a biologia com a história. No transcurso da evolução temos que a estrada evolutiva se divide em três, dando origem a imobilidade vegetal, ao instinto animal e a inteligência humana. Inicialmente unidos, tais elementos se separam no transcurso da evolução, mas todos presentes no impulso vital, comum a toda vida. A vida é entendida por Bergson como sendo um processo contínuo e infinito de criação e evolução que não pode ser apropriadamente compreendida se separarmos seus aspectos presentes e observados nos vegetais (imobilidade), animais (instintos) e humanos (inteligência). Para que possamos intuir e mesmo compreender a totalidade da vida, não basta uma única destas vertentes / caminhos. Nem todas as verdades nos são possíveis de serem alcançadas somente por meio da inteligência, mas o instinto animal pode nos ajudar nesta busca, apesar de ele, o instinto, não ter qualquer interesse em buscar encontrar tais verdades. O élan vital não deve ser entendido como uma força material específica ou mensurável, mas como um princípio filosófico que busca expressar o caráter criador e imprevisível da evolução da vida.

Publicada em 1907, L'Évolution créatrice (A evolução criadora) representa o terceiro e talvez o mais famoso momento da trajetória bergsoniana. Foi esta obra que consolidou Bergson como figura pública na França e no mundo, atraindo multidões às suas aulas no Collège de France e inspirando artistas, escritores e cientistas da contemporaneidade. Aqui, Bergson aplica sua filosofia da duração e da intuição ao problema central da biologia e da história: como explicar a evolução das espécies sem cair nos extremos do mecanicismo ou do finalismo? Bergson critica duas visões dominantes da época: 1- mecanicismo e, 2- finalismo.

Mecanicismo (ou darwinismo estrito, spenceriano): A evolução seria um processo puramente mecânico, resultado de variações aleatórias e seleção natural cega. Tudo seria explicável por causas físicas eficientes, sem direção nem novidade real, como uma máquina que se ajusta sozinha. Para Bergson, isso ignora a imprevisibilidade e a criatividade da vida: se tudo fosse apenas mecanismo, não haveria salto qualitativo entre matéria inerte e consciência, nem invenção genuína.

Finalismo (ou teleologia clássica, como em Lamarck ou em visões religiosas): A evolução teria um fim predeterminado, uma finalidade inteligente que guia o processo desde o início. Bergson rejeita isso também: o finalismo é apenas o mecanicismo invertido, em vez de causas cegas no passado, coloca causas finais no futuro, mas ainda espacializa o tempo e elimina a verdadeira novidade.

Em vez disso, Bergson propõe o élan vital (impulso vital): uma força criadora, imprevisível e indivisível que impulsiona a evolução como um fluxo contínuo de invenção. O élan vital não é uma “energia” física mensurável, nem um plano divino pré-estabelecido. É a própria vida em ato, manifestando-se como tendência a criar formas cada vez mais complexas e imprevisíveis, rompendo com a inércia da matéria. Ele se ramifica, diverge, inventa soluções novas, às vezes em linhas que se extinguem (espécies mortas), às vezes em linhas que ascendem à consciência (o humano).

Exemplo cotidiano para sentir o élan vital: pense na invenção da roda. Não foi uma variação aleatória selecionada mecanicamente, nem o cumprimento de um plano final. Foi um salto criativo imprevisível: alguém, em um momento de duração pura, viu a possibilidade de transformar fricção em movimento rotativo. Essa novidade não estava pré-contida na matéria nem guiada por um fim inevitável, foi uma explosão de invenção, como o élan vital que cria olhos, nervos, inteligência. Outro exemplo: a diferença entre planta e animal. A planta “desce” na matéria (fixa-se, acumula energia lentamente); o animal “sobe” (mobilidade, ação). O homem, com a inteligência, representa um novo ramo: a capacidade de fabricar ferramentas e refletir sobre si mesmo. Mas o élan vital não para aí, ele continua inventando, e a história humana é a continuação dessa criação imprevisível.

Essa visão permite ligar biologia e história de modo profundo: a evolução biológica é criação contínua de novidade (não mero ajuste adaptativo), e a história humana é o prolongamento dessa mesma força vital. A duração pura, que já apareceu na consciência individual, reaparece na escala das espécies e das sociedades. A história não é determinismo mecânico (marxismo materialista) nem progresso inevitável (hegelianismo finalista), é invenção imprevisível, onde o élan vital cria rupturas, saltos e liberdade.

Em resumo, o grande ensinamento de A Evolução Criadora (1907) é este: a vida não é uma máquina que se ajusta nem um plano que se cumpre, é um impulso criador, o élan vital, que inventa incessantemente formas novas e imprevisíveis. Imagine uma fonte que jorra sem parar: às vezes o jato se divide em ramos que secam, às vezes explode em cascatas inesperadas. Esse jato é o élan vital, uma força indivisível que rompe com a inércia da matéria e cria novidade qualitativa, desde a primeira célula até a consciência humana. O mecanicismo explica a repetição e a adaptação, mas perde a invenção; o finalismo explica a direção, mas perde a liberdade. Bergson nos mostra que a evolução é criação contínua, e que a história humana, com suas revoluções, artes e ideias, é a continuação dessa mesma explosão vital. Sem compreender o élan vital, a biologia contemporânea permanece presa ao determinismo, e a história, à ilusão do progresso linear, perdendo a visão de uma vida que inventa seu próprio caminho no fluxo imprevisível da duração.

 

5- As Duas Fontes da Moral e da Religião: Estática e Dinâmica

 

Aqui nosso foco se dá em Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932): sociedades fechadas/abertas, moral estática vs. dinâmica, misticismo como força aberta. Iremos nesta parte de nosso artigo abordar o aspecto ético-religioso, que dialoga com o comportamento crítico.

Bergson aqui trata dos fundamentos da vida moral e religiosa. Trata-se de uma obra tardia na qual Bergson busca compreender como se formam as normas morais e as crenças religiosas que estruturam a vida em coletividade. Bergson começa afirmando que a moral e a religião não possuem origem única, mas sim, são provenientes de duas fontes distintas: 1- a moral estática e a religião estática e, 2- a moral dinâmica e a religião dinâmica. Estas duas fontes correspondem, por sua vez, a dois modos distintos de organização da vida humana e social.

Comecemos falando sobre a moral estática e a sociedade fechada. Segundo o pensamento de Bergson, a moral estática surge a partir da necessidade de conservação da própria sociedade. Aqui temos uma moral que é fundada na pressão social, no conjunto de obrigações que a coletividade exerce sobre as pessoas isoladamente, visando garantir a estabilidade social. O comportamento moral não é o resultado de uma escolha livre e criadora e sim de um hábito social baseado na tradição. A pessoa entende que deve se comportar de determinado modo porque assim foi educado para fazer, sendo isto que a sociedade espera que faça. É uma moral que baseia-se na obrigação, visa a manutenção da ordem social, depende da pressão do grupo, é conservadora e repetitiva,  está associada a uma sociedade que Bergson chama de “fechada”.

A organização da sociedade fechada se dá visando preservar sua coesão interna. Esta sociedade estabelece limites claros entre quem é e quem não é membro da mesma, entre o cidadão e o estrangeiro, entre o “nós” e os “outros”. A moral aqui se apresenta como sendo um sistema de normas destinadas a proteção e sobrevivência do grupo.

A moral estática possui uma função basicamente biológica e social, que é garantir a continuidade da comunidade, a semelhança de alguns instintos que buscam garantir a sobrevivência de outros animais. Associada a esta moral estática, temos uma religião também estática. Ao falar em religião estática, Bergson chama a atenção para formas de religiosidade que surgem como sendo um prolongamento de necessidades psicológicas presentes na sociedade, desempenhando uma função eminentemente de estabilização desta mesma sociedade.

A inteligência humana se desenvolveu e se afastou da dos demais animais, mas isto trouxe também alguns perigos à vida em coletividade. Nossa inteligência nos permite refletir, duvidar, questionar. Mas isto enfraquece a disciplina presente na sociedade. A natureza, visando neutralizar este perigo, cria um mecanismo compensatório: a função fabuladora. Por meio desta função fabuladora o humano consegue produzir mitos, narrativas e crenças religiosas que visam reforçar a coesão social. Estas crenças consolam diante da morte, reforçam o respeito às normas, sustentam a confiança na ordem e estabilidade do mundo. A religião estática tende a ser um instrumento psicológico e social que proporciona estabilidade e ajuda a manter a disciplina moral necessária a sobrevivência da comunidade.

Mas não temos somente a moral estática, temos também a moral dinâmica. Diferente da primeira, a moral dinâmica surge de um impulso criador interior. Não se fundamenta na pressão social, mas sim na inspiração que se encontra na observação de grandes personalidades no âmbito moral. No decorrer da história humana temos o surgimento de indivíduos realmente extraordinários, sejam estes santos, profetas, reformadores morais ou outros. A vida de tais pessoas demonstra um amor profundo por toda a humanidade. Tais pessoas não se limitam a obedecer às normas existentes na sociedade, expandindo o horizonte moral presente. Esta moral dinâmica possui características que são opostas a moral estática. Ela não se baseia na obrigação e sim na inspiração, ela não se limita à conservação social, mas em seu lugar promove a transformação social, ela não se restringe ao grupo fechado, mas se propõe a apresentar um caráter universal. A moral estática busca organizar a disciplina da sociedade, já a moral dinâmica nos permite abrir novas possibilidades éticas e deste modo ampliar de modo progressivo o campo da solidariedade humana.

Esta moral dinâmica, por sua vez, corresponde a uma sociedade aberta. Quando Bergson nos fala em sociedade aberta, ele pensa em uma sociedade que não se define por fronteiras rígidas entre grupos, mas sim pela expansão da solidariedade para além das limitações deste grupo (tribais, nacionais, culturais, etc.). O amor moral se direciona para toda a humanidade e não para um determinado grupo.

A história moral é entendida por Bergson como um movimento progressivo no qual impulsos criadores provindos de indivíduos excepcionais buscam ampliar de modo contínuo os limites da moral social. Enquanto a sociedade fechada é organizada pela obrigação e defesa do grupo, a sociedade aberta se orienta por um princípio bem mais amplo, o amor criador que não encontra fronteiras sociais.

A moral dinâmica encontra sua maior expressão na religião dinâmica, tendo aqui um papel deveras importante o misticismo, em particular o cristão, católico apostólico romano. Nesta forma de religiosidade, o seu fundamento não se encontra em mitos ou instituições estabilizadoras, mas sim em uma experiência individual e espiritual direta que normalmente é associada ao misticismo.

Os grandes místicos, segundo Bergson, representam o equivalente religioso dos grandes reformadores morais. Estes místicos experimentam uma relação intensa e imediata com o princípio criador da realidade, ou seja, ao dinamismo da própria vida. Por meio de tal experiência mística é desenvolvido um amor universal que transborda por meio da ação moral. O místico não se limita a contemplar o divino, mas se transforma em uma força espiritual e ética no mundo que gera mudanças. Deste modo, o misticismo representa uma abertura à fonte criadora da vida, uma superação das formas rígidas da religião institucional, uma força espiritual capaz de expandir a moral humana de seu tempo histórico.

A diferença entre uma moral estática e outra dinâmica apresenta um aspecto central presente no pensamento filosófico desenvolvido por Bergson: a vida humana oscila entre conservação por um lado e criação por outro.

Há necessidade da existência da moral estática, já que sem a mesma a sociedade não poderia se manter, não haveria ordem. No entanto, esta moral estática tende a repetição e ao fechamento. Já, por sua vez, a moral dinâmica fornece a história humana um princípio de inovação ética que tem o potencial de transformar as estruturas sociais então existentes em novas e mais aprimoradas dentro de uma visão universal sobre a ética e moral. Segundo Bergson, a evolução moral da sociedade humana se apresenta como sendo um processo no qual impulsos criadores provindos de indivíduos excepcionais rompem de tempos em tempos com os limites impostos pela sociedade fechada, criando algo novo ou transformando algo existente e limitado em algo mais universal.

Esta reflexão de Bergson apresenta grande relevância para a ética e a crítica filosófica. Segundo o pensamento do autor, grande parte das normas morais sociais que organizam e regulam o comportamento humano tem suas origens em mecanismos sociais destinados à preservação da ordem coletiva. A história da humanidade no decorrer dos séculos e eras nos mostra que o progresso moral depende de indivíduos capazes de questionar estas mesmas normas quando as mesmas começam a se tornarem por demais estreitas e injustas. O pensamento de Bergson aponta para uma tensão permanente entre por um lado a disciplina social necessária à estabilidade coletiva e, por outro lado, a criatividade moral que amplia os horizontes da humanidade. Esta tensão relatada por Bergson tende a constituir um elemento fundamental em qualquer reflexão crítica sobre a moral, a religião e mesmo as transformações sociais.

Em síntese, na obra Les Deux Sources de la morale et de la religion, Henri Bergson procura mostrar que a vida moral e religiosa do humano nasce de duas forças distintas e complementares. De um lado, encontramos a moral e a religião estáticas, ligadas à necessidade de conservação da sociedade, baseadas na obrigação, na tradição e na pressão do grupo, características próprias das chamadas sociedades fechadas. De outro lado, encontramos a moral e a religião dinâmicas, que emergem de impulsos criadores presentes em grandes personalidades espirituais e morais (como místicos, santos ou reformadores) capazes de ampliar o horizonte ético da humanidade e orientar a sociedade para uma forma aberta, universal e solidária. Assim, enquanto a primeira fonte garante a estabilidade e continuidade da vida coletiva, a segunda introduz na história humana um princípio de renovação moral que rompe limites estabelecidos e expande o amor e a solidariedade para além de fronteiras culturais, religiosas ou nacionais. Desse modo, Bergson interpreta o desenvolvimento moral da humanidade como uma tensão permanente entre conservação e criação, entre disciplina social e impulso espiritual transformador, tensão esta que explica tanto a permanência das instituições quanto os momentos decisivos de renovação ética que marcam a história humana.

 

6- Palavras finais

 

O pensamento de Bergson exerceu profunda influência na filosofia do século XX, dialogando com diversos campos do saber, como a psicologia, a biologia, a ética e a filosofia da religião. Sua tentativa de compreender a realidade a partir da experiência concreta do tempo e do dinamismo criador da vida marcou profundamente o debate filosófico contemporâneo. Ao destacar a importância da intuição, da criatividade e da liberdade no desenvolvimento da vida humana e social, Bergson ofereceu uma perspectiva filosófica que continua a inspirar reflexões sobre a natureza da consciência, da moral e da própria evolução cultural da humanidade.

 

7- Algumas das Principais Obras de Bergson

 

1- Essai sur les données immédiates de la conscience. Título em português: Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência. Ano da primeira publicação: 1889.

Esta obra inaugural apresenta o conceito fundamental de “duração” (durée), o tempo real vivido pela consciência como fluxo qualitativo, contínuo e heterogêneo, em oposição ao tempo espacializado e quantitativo da ciência e do senso comum. Bergson defende que apenas pela intuição podemos acessar o eu profundo e verdadeiro, fundamento da liberdade humana.

2- Matière et mémoire: Essai sur la relation du corps à l’esprit. Título em português: Matéria e Memória: Ensaio sobre a Relação do Corpo com o Espírito. Ano da primeira publicação: 1896.

Nesta obra, Bergson investiga a relação entre corpo e espírito através de uma análise inovadora da percepção e da memória. Distingue a memória-hábito (corporal, repetitiva) da memória pura (espiritual, conservação integral do passado), afirmando a independência relativa do espírito em relação ao cérebro.

3- Le Rire: Essai sur la signification du comique. Título em português: O Riso: Ensaio sobre a Significação do Cômico. Ano da primeira publicação: 1900.

Bergson aplica seu método ao fenômeno do riso e do cômico. Argumenta que o riso surge quando percebemos uma rigidez mecânica sobreposta à flexibilidade da vida, funcionando como mecanismo social de correção contra o automatismo e a estereotipia.

4- L’Évolution créatrice. Título em português: A Evolução Criadora. Ano da primeira publicação: 1907.

Considerada sua obra-prima, propõe o conceito de “élan vital” (impulso vital) como força criadora e imprevisível por trás da evolução das espécies. Critica tanto o mecanicismo quanto o finalismo, afirmando que a vida é contínua invenção e criação de novidade.

5- L’Énergie spirituelle. Título em português: A Energia Espiritual. Ano da primeira publicação: 1919.

Coletânea de ensaios que aprofundam temas como consciência, memória, sonho e a natureza da vida mental, reforçando a realidade e a potência do espírito.

6- Durée et simultanéité. Título em português: Duração e Simultaneidade. Ano da primeira publicação: 1922.

Bergson dialoga diretamente com a teoria da relatividade de Einstein, defendendo a primazia filosófica de sua concepção de duração pura frente às implicações temporais da física relativista.

7- Les Deux Sources de la morale et de la religion. Título em português: As Duas Fontes da Moral e da Religião. Ano da primeira publicação: 1932.

Última grande obra, distingue sociedades fechadas (moral estática, religião estática) de sociedades abertas (moral dinâmica, misticismo). O amor e o misticismo aparecem como forças criadoras capazes de impulsionar a humanidade para além do instinto e da inteligência.

8- La Pensée et le mouvant. Título em português: O Pensamento e o Movente. Ano da primeira publicação: 1934.

Reunião de conferências e artigos que sintetizam e esclarecem os principais conceitos de sua filosofia, com ênfase no método intuitivo e na mobilidade do real.

9- Mélanges. Título em português: Miscelâneas. Ano da primeira publicação: 1972 (publicação póstuma; compilação de textos escritos entre 1870 e 1941, incluindo inéditos e correspondências).

Coletânea abrangente organizada por André Robinet, reunindo artigos dispersos, conferências, correspondências (notadamente com Einstein sobre relatividade), prefácios, discursos e fragmentos inéditos que Bergson preferia não publicar. Apesar do testamento do filósofo proibindo edições póstumas de inéditos, o volume foi autorizado e tornou-se referência indispensável para o estudo completo de sua evolução intelectual, complementando as obras principais com materiais contextuais e polêmicos.

 

Silvério da Costa Oliveira.

 

Prof. Dr. Silvério da Costa Oliveira.

Site: www.doutorsilverio.com

(Respeite os Direitos Autorais – Respeite a autoria do texto – Todo autor tem o direito de ter seu nome citado junto aos textos de sua autoria)

Bronislaw Malinowski: Vida, Funcionalismo Bio-Psicológico e a Revolução do Trabalho de Campo na Antropologia

 

Por: Silvério da Costa Oliveira.

 

Bronislaw Malinowski

 

1- Vida

 

Bronisław Kasper Malinowski (1884-1942) nasce na cidade de Cracóvia, Polônia e falece aos 58 anos de idade em New Haven, Connecticut, EUA. Sua família é proveniente da nobreza local (szlachta, nobreza polonesa/terratenente, não aristocracia alta). Na época, a cidade na qual nasceu pertencia ao Império Austro-Húngaro. Filho único do professor Lucjan Malinowski (1839-1898), renomado filólogo eslavo da Universidade Jaguelônica, e de Józefa Łącka (1848-1918), proveniente de uma família de proprietários rurais culta e multilíngue, cresceu em um ambiente acadêmico e cosmopolita. Desde a infância, porém, a saúde frágil o acompanhou: problemas respiratórios recorrentes (possivelmente tuberculose) o obrigaram a períodos de repouso e viagens terapêuticas com a mãe, já viúva, pela região mediterrânea, Ilhas Canárias, Itália, Ásia Ocidental e Norte da África. A criação de Malinowski se deu na fé cristã, mas após o falecimento de sua mãe este passa a adotar uma atitude agnóstica diante de Deus e da vida religiosa.

Após concluir o ensino médio com distinção no Colégio João III Sobieski de Kraków (1902), ingressou na Universidade Jaguelônica, inicialmente nos cursos de matemática e ciências físicas. A doença o levou a mudar o foco para a filosofia e as ciências sociais. Em 1908, aos 24 anos, obteve o doutorado em filosofia com a tese “Sobre o princípio da economia do pensamento”, defendida com as mais altas honras imperiais. Pouco depois, passou três semestres na Universidade de Leipzig, na Alemanha, onde estudou psicologia e economia, entrando em contato com as obras de Wilhelm Wundt e Karl Bücher.

 

Em 1910, decidiu seguir para Londres. Matriculou-se como pós-graduando na London School of Economics (LSE), onde foi orientado por Charles Gabriel Seligman e Edvard Westermarck. Foi ali que a antropologia se tornou sua vocação definitiva. Em junho de 1914, partiu para a Austrália a fim de participar do encontro da British Association for the Advancement of Science. O início da Grande Guerra (Primeira Guerra Mundial) mudou drasticamente seus planos: como súdito austro-húngaro, corria risco de “internamento”. Graças à intervenção de antropólogos britânicos e à compreensão das autoridades australianas, recebeu permissão para permanecer e realizar pesquisas de campo na Nova Guiné, então pertencente a Austrália.

Malinowski havia feito um trabalho de cerca de seis meses na ilha Mailu, nas costas de Papua, Nova Guiné, de onde parte para as ilhas Trobriand, nas quais fica inicialmente por dois anos. Em verdade, ele ficara retido ali em virtude da eclosão da primeira guerra mundial. Como cidadão do império austro-húngaro, que estava em guerra contra a Inglaterra, este que se encontrava em território colonial britânico, teve de ali ficar confinado (teve de permanecer ali, com permissão especial das autoridades para continuar seu trabalho) até o final da guerra. Malinowski viveu nas ilhas Trobriand entre 1915 e 1918. Interessante que mais tarde, quando em 1939 a Alemanha nazista invade a Polônia dando início a segunda guerra mundial, Malinowski se encontrava nos EUA, para onde tinha viajado em 1938 para uma breve estada, e em virtude do começo do conflito, resolve ali permanecer seguindo o conselho de alguns amigos. Nesta ocasião aproveita para realizar pesquisas com os nativos norte-americanos e mexicanos, além de lecionar na universidade de Yale.

Entre agosto de 1914 e março de 1915, realizou sua primeira incursão etnográfica nas ilhas Mailu e Woodlark. Em maio de 1915 iniciou o trabalho que marcaria sua vida: a longa permanência nas Ilhas Trobriand. Permaneceu ali em duas grandes fases (de maio de 1915 a maio de 1916 e de outubro de 1917 a outubro de 1918), vivendo em uma tenda no meio das aldeias, aprendendo a língua local e registrando diariamente a vida cotidiana em seu diário. Esses quase três anos de observação intensiva foram interrompidos apenas por breves retornos à Austrália. Em 1916, ainda em campo, recebeu o título de Doutor em Ciências (D.Sc.) da Universidade de Londres com base nos materiais coletados até então.

Malinowski exerce grande influência na Antropologia a partir de seus escritos sobre etnografia, teoria social e pesquisa de campo em populações nativas. Enquanto outros antropólogos preferiam ficar em seus gabinetes e de suas confortáveis poltronas escreverem seus trabalhos a partir de relatos de terceiros sobre os povos nativos, Malinowski se propôs a ir pessoalmente em campo e travar uma pesquisa participante, na qual vivia por semanas ou mesmo meses dentro do grupo que estudava, buscando aprender sua língua e costumes. O seu trabalho de campo ocorre principalmente com os povos das ilhas Trobriand, Nova Guiné e Austrália (Sobre a Austrália temos análise de literatura que foi publicada em livro em 1913, antes de sua viagem para trabalho de campo na Nova Guiné, e não um trabalho de campo participativo).

Ao final da guerra, em 1919, Malinowski retornou à Europa. Passou mais de um ano em Tenerife, nas Ilhas Canárias, organizando suas anotações. Chegou a Londres em 1920 e, em 1921, foi nomeado lecturer na LSE. Recusou um convite para voltar à Universidade Jaguelônica na Polônia e decidiu construir sua carreira na Inglaterra.

Malinowski casou-se com Elsie Rosaline Masson (1890-1935) no ano de 1919, na Austrália, e com ela teve três filhas:  Józefa (1920), Wanda (1922) e Helena (1925). Tendo sua primeira esposa falecido, em 1940 casa-se novamente com Valetta Swann (1904-1973), que conheceu quando estava nos EUA.

Sua ascensão acadêmica foi rápida: em 1924 tornou-se reader e, em 1927, o primeiro Professor de Antropologia Social da LSE, cargo que ocupou até o fim da vida. Em 1931 adquiriu a cidadania britânica. Realizou viagens de pesquisa pela África Oriental e Austral em 1934 (entre os bemba, kikuyu, maragoli, massai e suazi) e visitou os hopi nos Estados Unidos em 1926. Em 1939, com o início da Segunda Guerra Mundial, aceitou um convite para professor visitante na Universidade Yale, nos Estados Unidos. Nos Estados Unidos, ainda realizou trabalho de campo entre camponeses mexicanos em Oaxaca (1941). Em 1942, co-fundou e presidiu o Polish Institute of Arts and Sciences of America.

Bronisław Malinowski faleceu repentinamente em 16 de maio de 1942, aos 58 anos, em New Haven, Connecticut, vítima de um derrame cerebral. Foi sepultado no Evergreen Cemetery da mesma cidade. Apesar de ter vivido grande parte da vida adulta fora da Polônia, nunca perdeu o vínculo com suas raízes. Com a restauração do Estado polonês em 1918, Malinowski passou a manter formalmente sua cidadania polonesa, embora tenha adquirido também a cidadania britânica em 1931. Além disto, nos últimos anos, dedicou-se ativamente a apoiar a causa polonesa no exílio, assumindo uma postura política e crítica diante do conflito que ocorria na Europa no decorrer da segunda guerra mundial, com a invasão da Polônia pela Alemanha nazista e pela URSS de Stalin.

Décadas após sua morte, foi publicado o controverso livro “A Diary in the Strict Sense of the Term” (1967), contendo seus diários pessoais escritos durante o trabalho de campo. O texto revelou conflitos emocionais e preconceitos que contrastavam com a imagem idealizada do etnógrafo objetivo, gerando intenso debate na antropologia sobre a subjetividade do pesquisador.

 

2- Ideias

 

Na época em que se encontra o trabalho inicial de Malinowski, ainda predominava o método então adotado no transcorrer do século XIX e início do XX na antropologia, de basear seus trabalhos na coleta de relatos obtidos por meio de viajantes, missionários, administradores de colônias e outros que tinham tido contato direto com grupos humanos distintos do europeu. Coube a Malinowski iniciar a observação participante direta, na qual o pesquisador se encontra presente no local de sua observação. Ora, isto implica que não mais se faz uso de relatos obtidos de qualquer pessoa e sim da observação feita por profissionais com formação e treinamento científico, voltada para a elaboração de um conhecimento válido e correto sobre a cultura e o humano presente em tais povos. Malinowski consolidou a antropologia como uma disciplina acadêmica com objeto, método, teoria e instituições próprios.

É creditado a Malinowski ser o fundador da Escola Funcionalista na Antropologia. Ele entende que todos os elementos de uma dada cultura (suas crenças, seus rituais, o que a mesma produz, etc.) tem uma função e um sentido específicos no interior do sistema cultural ao qual pertencem.

Malinowski é reconhecido como um dos fundadores da antropologia moderna, especialmente por ter revolucionado o estudo das sociedades humanas através do funcionalismo, abordagem que ele desenvolveu de modo original, distinta da versão estrutural de contemporâneos como A. R. Radcliffe-Brown. Seu funcionalismo, muitas vezes chamado de bio-psicológico ou funcionalismo de necessidades, parte da premissa de que a cultura não é um conjunto aleatório de traços ou resquícios históricos, mas um sistema integrado de respostas práticas às exigências concretas da existência humana. Para Malinowski, toda instituição, costume, crença ou prática cultural existe porque cumpre uma função vital: satisfazer necessidades universais do indivíduo e, por extensão, garantir a sobrevivência e o equilíbrio da sociedade.

No cerne dessa teoria está a ideia de que o ser humano possui um conjunto fixo de necessidades biológicas básicas, que ele enumerou em sete categorias principais: 1- nutrição (metabolismo), 2- reprodução, 3- conforto corporal, 4- segurança, 5- movimento, 6- crescimento e 7- saúde. Essas demandas são inatas e compartilhadas por todos os povos, independentemente da cultura. A cultura surge, então, como um “aparelho instrumental”, uma ferramenta adaptativa, que transforma essas necessidades biológicas em respostas organizadas e culturalmente específicas. Por exemplo, a produção de alimentos atende à nutrição, mas também gera sistemas econômicos, divisão do trabalho e rituais associados; o casamento e a família respondem à reprodução, mas criam estruturas de parentesco e educação.

Malinowski diferenciava essas necessidades biológicas primárias de necessidades derivadas ou instrumentais, que surgem no nível cultural: organização econômica, controle social, educação e autoridade política. Essas exigem instituições específicas para serem atendidas de forma eficaz. Assim, a cultura não é um luxo ou uma superestrutura derivada unicamente do fator econômico com os meios de produção, como o quer os trabalhos de Marx e Engels com o Comunismo; ela é essencial para a vida humana, funcionando como um mecanismo de adaptação que reduz a ansiedade, coordena o esforço coletivo e proporciona sentido à existência. Ele insistia que, para compreender qualquer sociedade, o antropólogo deve perguntar não “de onde veio essa prática?”, mas “qual necessidade ela atende?” e “como ela se integra ao todo funcional da vida social?”.

Uma das contribuições mais inovadoras de Malinowski foi elevar o trabalho de campo intensivo a padrão obrigatório na antropologia. Antes dele, muitos estudos baseavam-se em relatos de missionários, viajantes ou questionários enviados por correspondência. Malinowski defendeu que o pesquisador deve viver entre os nativos por longos períodos (idealmente anos), aprender a língua local, participar da vida cotidiana (a “observação participante”) e registrar não apenas fatos isolados, mas o contexto vivo das ações. O objetivo final era “captar o ponto de vista do nativo, sua relação com a vida, realizar sua visão de mundo”. Essa imersão permitia descrever a cultura “de dentro”, evitando projeções etnocêntricas e especulações evolucionistas que dominavam o século XIX.

Embora não tenha sido o primeiro a realizar trabalho de campo na antropologia, Bronisław Malinowski é frequentemente celebrado como o introdutor do método moderno de observação participante intensiva. De fato, décadas antes dele já existiam etnógrafos que viveram longos períodos entre os povos estudados e produziram monografias detalhadas. Joseph Lafitau, no século XVIII, conviveu com os iroqueses no Canadá; Lewis Henry Morgan, no século XIX, realizou estudos profundos entre os iroqueses nos Estados Unidos; Franz Boas viveu anos entre os inuítes e povos da costa noroeste americana a partir de 1883; Frank Hamilton Cushing passou quase cinco anos entre os zuni no final do século XIX; Alice Fletcher e James Mooney trabalharam intensamente com povos indígenas norte-americanos; Elsdon Best realizou pesquisas prolongadas entre os maori na Nova Zelândia; e a célebre Expedição de Cambridge aos Estreitos de Torres (1898), liderada por Alfred C. Haddon com a participação de William Rivers e Charles Seligman (futuro orientador de Malinowski), já praticava observação sistemática em equipe. Estudos recentes, como o livro Ethnographers Before Malinowski: Pioneers of Anthropological Fieldwork, 1870-1922 (editado por Frederico Delgado Rosa e Han F. Vermeulen, 2022), demonstram que, nos cinquenta anos anteriores à publicação de Argonautas do Pacífico Ocidental (1922), dezenas de pesquisadores produziram centenas de monografias baseadas em fieldwork intensivo em diferentes continentes, obras que, no entanto, foram frequentemente marginalizadas ou esquecidas na narrativa dominante da disciplina.

A diferença crucial entre estes antecessores e o trabalho desenvolvido por Malinowski reside na radicalidade e na sistematização que Malinowski impôs ao método. Antes dele, era comum a chamada “antropologia da varanda” (veranda anthropology): o pesquisador permanecia na varanda da casa do administrador colonial ou missionário, convocava informantes selecionados e registrava relatos sem participar plenamente da vida cotidiana. Malinowski rompeu com essa prática ao viver literalmente no centro das aldeias trobriandesas, em uma tenda, aprendendo a língua, participando de rituais, festas e trabalhos diários durante quase três anos. Ele não apenas praticou o método de forma exemplar, mas o codificou em um verdadeiro manifesto metodológico no capítulo introdutório de “Argonautas”, transformando-o em padrão profissional obrigatório. Sua influência institucional na London School of Economics, a popularização do termo “observação participante” e o momento histórico favorável (pós-Primeira Guerra) consolidaram essa imagem de “fundador”. Hoje, historiadores da antropologia questionam esse “mito fundador”: Malinowski não inventou o fieldwork (trabalho de campo), mas o elevou a um nível de rigor, duração e integração jamais igualado até então, tornando-o o rito de passagem da disciplina. Essa nuance crítica é essencial para compreendermos que a história da antropologia não é linear nem heroica, mas construída por escolhas narrativas e disputas de poder acadêmico.

Outro pilar importante é sua análise do papel da magia, ciência e religião na vida humana. Malinowski argumentava que esses três domínios não são estágios evolutivos (como pensavam os evolucionistas), mas respostas complementares a diferentes tipos de incerteza. A ciência (ou conhecimento técnico) lida com o previsível e controlável pelo esforço racional; a magia intervém onde o risco é alto e o controle limitado (como na pesca em alto mar ou na horticultura dependente de chuvas), servindo para reduzir a ansiedade e organizar o trabalho coletivo; a religião oferece consolo diante das crises inevitáveis da vida (nascimento, morte, doença, etc.), reforçando a coesão social e o sentido existencial. Essa distinção mostrou que a magia não é “primitiva” ou irracional, mas uma forma racional de lidar com o imprevisível.

Aqui cabe mencionar o importante trabalho de Malinowski sobre as trocas que ocorriam nas ilhas trobriandesas, chamado de Kula (ou Kula ring). O sistema Kula consistia em uma rede cerimonial de trocas intertribais que abrangia diversas ilhas da região da Melanésia (Massim), formando um circuito fechado de aproximadamente 300-400 km de diâmetro. Nele, circulavam permanentemente dois tipos principais de objetos valiosos: os soulava (ou veigun), colares longos feitos de conchas vermelhas (discos de spondylus), que viajavam no sentido horário (clockwise); e os mwali, braceletes brancos de concha (armbands), que circulavam no sentido anti-horário (counterclockwise). Esses itens não eram mercadorias comuns: não serviam para consumo imediato, nem funcionavam como moeda ou capital produtivo. Seu valor residia na história, na beleza, no prestígio acumulado e nas narrativas associadas a cada peça, muitos objetos famosos tinham nomes próprios e genealogias conhecidas por gerações.

Os participantes do Kula (geralmente homens de status elevado, como chefes) estabeleciam parcerias vitalícias com parceiros em ilhas distantes. Cada homem recebia um objeto de um parceiro e, após um período (meses ou anos), o repassava a outro parceiro, recebendo em troca o item oposto. As viagens envolviam expedições perigosas por mar em canoas ornamentadas, com preparações rituais intensas. Malinowski destacou que o Kula não era mero comércio utilitário: os nativos o viam como uma "aventura" de prestígio, onde o sucesso dependia de carisma, generosidade, habilidade em persuadir e, sobretudo, da magia. Rituais mágicos eram indispensáveis em todas as fases (desde a construção das canoas até a chegada segura), para atrair os parceiros, proteger contra perigos e garantir o fluxo contínuo dos objetos. Assim, o Kula integrava economia, magia, política e relações sociais em um sistema funcional único.

Para Malinowski, o Kula exemplificava perfeitamente sua teoria funcionalista: o que à primeira vista parecia irracional ou "primitivo" (trocar objetos "inúteis" por longas distâncias arriscadas) na verdade atendia a necessidades profundas da sociedade trobriandesa. Ele criava alianças políticas duradouras entre ilhas (reduzindo conflitos), reforçava hierarquias e prestígio individual (quanto mais parceiros e objetos "nobres" um homem acumulava temporariamente, maior seu status), promovia reciprocidade e coesão social, e canalizava energias competitivas para vias pacíficas. O sistema também permitia trocas secundárias de bens úteis (comida, ferramentas) ao longo das rotas, mas o cerimonial era o núcleo. Essa análise desmontou visões evolucionistas que viam sociedades "selvagens" como economicamente irracionais, mostrando que o Kula era um mecanismo sofisticado de adaptação cultural.

Em “Sexo e Repressão na Sociedade Selvagem” (Sex and Repression in Savage Society), 1927, Malinowski questiona e critica a teoria de Freud sobre a universalidade do complexo de Édipo, descrita em “Totem e Tabu”, 1913. Trata-se de obra polêmica e questionada por psicanalistas, dentre os quais Ernest Jones (1879-1958), na qual Malinowski trabalha tendo em mente leituras efetuadas em Sigmund Freud (1856-1939) e Havelock Ellis (1859-1939), colocando-as diante de suas próprias observações de campo e descobertas etnográficas. Nesta obra questiona o dogma psicanalítico da universalidade do complexo de Édipo. Talvez a intervenção mais polêmica de Malinowski tenha sido a crítica à psicanálise freudiana, especialmente à suposta universalidade do complexo de Édipo. Em diálogo direto com Sigmund Freud, Malinowski examinou as sociedades matrilineares das Ilhas Trobriand e argumentou que o conflito edípico (centrado na rivalidade sexual entre filho e pai, com desejo pela mãe) não é uma constante biológica ou psicológica universal, mas um produto cultural específico de sociedades patrilineares ocidentais.

Segundo o pensamento desenvolvido por Malinowski temos que em decorrência das regras da filiação matrilinear, a configuração emocional da família trobriandesa proporciona que seja o irmão da mãe, e não o pai, quem assume o lugar de figura autoritária odiada pelo jovem, cujo desejo incestuoso recai em sua irmã, e não em sua mãe. Deste modo, enquanto que a Psicanálise fala no “pai” como representante da lei/autoridade, Malinowski constata ser o “tio”, e enquanto a Psicanálise fala da “mãe” enquanto objeto de desejo, Malinowski constata ser a “irmã”.

Nas Trobriand, onde a autoridade familiar recai sobre o tio materno (e não sobre o pai biológico), os meninos desenvolvem tensões com o tio (detentor do poder e da herança), enquanto o pai é visto como figura afetuosa e protetora. Os sonhos e mitos trobriandeses refletiam essa situação, não o tradicional Édipo proposto por Freud. Malinowski concluiu que os impulsos sexuais e afetivos são moldados pela estrutura de parentesco e pelas normas culturais, desafiando a ideia de que o Édipo seria inerente à natureza humana. Essa crítica abriu caminho para uma antropologia psicológica mais relativista e influenciou debates interdisciplinares entre antropologia e psicanálise por décadas.

Em síntese, as ideias de Malinowski representam uma virada paradigmática: da especulação histórica para a análise funcional sincrônica; do etnocentrismo para a imersão empática; da visão da cultura como resíduo para sua compreensão como sistema vivo e adaptativo. Seu legado continua vivo na ênfase contemporânea no contexto etnográfico, na funcionalidade das práticas e na relativização de teorias psicológicas universais.

Em termos analíticos, o pensamento de Malinowski pode ser compreendido a partir de cinco conceitos centrais que estruturam sua contribuição à antropologia. O primeiro é o funcionalismo, segundo o qual cada elemento da cultura desempenha uma função específica na manutenção do sistema social. O segundo é a teoria das necessidades humanas, que sustenta que as instituições culturais surgem como respostas organizadas às necessidades biológicas e psicológicas fundamentais do ser humano. O terceiro é o trabalho de campo intensivo, que Malinowski transformou em requisito metodológico da disciplina ao defender que o antropólogo deve viver longos períodos entre os povos estudados, aprender sua língua e observar diretamente sua vida cotidiana. O quarto é a análise das trocas cerimoniais e das redes de reciprocidade, exemplificada no estudo do sistema Kula nas Ilhas Trobriand, que demonstrou como economia, prestígio e relações sociais se encontram profundamente interligados. Por fim, destaca-se sua interpretação do papel da magia, da ciência e da religião como formas complementares de lidar com diferentes dimensões da experiência humana: a ciência voltada ao controle racional do mundo, a magia como resposta às situações de incerteza prática e a religião como fonte de sentido diante das crises inevitáveis da existência. Esses cinco eixos articulados permitem compreender a cultura, na perspectiva do trabalho desenvolvido por Malinowski, como um sistema vivo de práticas e instituições que organizam a vida humana em sociedade. Esses cinco eixos mostram Malinowski como pensador que uniu empirismo rigoroso a uma visão humanista da cultura.

Além de sua produção intelectual, Malinowski exerceu enorme influência institucional ao formar toda uma geração de antropólogos na London School of Economics, entre os quais Raymond Firth, Audrey Richards, Meyer Fortes e Edmund Leach, que difundiram o modelo de trabalho de campo intensivo pelo mundo.

 

3- Algumas das principais obras de Malinowski

 

1. The Family among the Australian Aborigines: A Sociological Study. Título traduzido para o português: A Família entre os Aborígenes Australianos. Ano da primeira publicação: 1913.

Baseada em materiais coletados entre 1909 e 1911, esta é a primeira grande obra de Malinowski. Nela, o autor analisa a instituição familiar e as estruturas de parentesco entre os povos aborígenes australianos, demonstrando que a família nuclear funciona como a unidade básica da organização social, responsável pela educação, herança e autoridade. Rompendo com as visões evolucionistas da época, o livro já revela o embrião do método funcionalista que Malinowski desenvolveria mais tarde.

2. Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. Título traduzido para o português: Argonautas do Pacífico Ocidental. Ano da primeira publicação: 1922.

Considerada a obra-prima de Malinowski e um marco da antropologia moderna, este livro resulta de sua longa pesquisa de campo nas Ilhas Trobriand. O autor descreve com riqueza de detalhes o sistema de trocas cerimoniais chamado Kula, revelando como economia, magia, status social e relações interpessoais se articulam para manter a coesão da sociedade. Foi aqui que ele consolidou o método de observação participante intensiva como padrão para a disciplina.

3. Crime and Custom in Savage Society. Título traduzido para o português: Crime e Costume na Sociedade Selvagem. Ano da primeira publicação: 1926.

Neste estudo inovador, Malinowski examina como a lei e a ordem funcionam em sociedades sem Estado centralizado. Usando exemplos das Ilhas Trobriand, ele demonstra que a reciprocidade e o medo da vergonha pública atuam como mecanismos de controle social tão eficazes quanto as leis escritas. O livro foi fundamental para a criação da antropologia jurídica e para mostrar que “costume” e “direito” são inseparáveis na vida tribal.

4. Sex and Repression in Savage Society. Título traduzido para o português: Sexo e Repressão na Sociedade Selvagem. Ano da primeira publicação: 1927.

Dialogando diretamente com Freud, Malinowski analisa a sexualidade e os complexos psicológicos nas sociedades matrilineares das Trobriand. Ele argumenta que o complexo de Édipo não é universal, mas culturalmente condicionado, e que na sociedade trobriandense o conflito principal ocorre entre tio materno e sobrinho, e não entre pai e filho. A obra abriu caminho para a antropologia psicológica.

5. The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. Título traduzido para o português: A Vida Sexual dos Selvagens no Noroeste da Melanésia. Ano da primeira publicação: 1929.

Um dos estudos etnográficos mais detalhados já escritos sobre sexualidade humana, este livro descreve cortejo, casamento, vida familiar e práticas sexuais entre os trobriandeses. Malinowski mostra que a sexualidade não é apenas instinto biológico, mas está profundamente integrada à magia, à economia e às regras de parentesco. O trabalho desafiou tabus vitorianos e consolidou sua reputação internacional.

6. Coral Gardens and Their Magic. Título traduzido para o português: Jardins de Coral e Sua Magia. Ano da primeira publicação: 1935.

Em dois volumes, Malinowski analisa o complexo sistema agrícola das Trobriand, onde a horticultura de inhame se mistura à magia, à tecnologia e às relações de poder. Ele demonstra que a magia não é superstição, mas uma força prática que organiza o trabalho coletivo e reduz a ansiedade diante da incerteza da natureza. Esta é considerada sua análise mais sofisticada do funcionalismo.

7. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Título traduzido para o português: Uma Teoria Científica da Cultura e Outros Ensaios. Escrito nos últimos anos de vida (1940-1942) e publicado postumamente em 1944.

Obra teórica mais madura de Malinowski, apresenta sua visão sistemática da cultura como um conjunto integrado de respostas às necessidades humanas básicas (biológicas, psicológicas e sociais). Ele propõe um modelo científico para estudar qualquer sociedade, com ênfase no funcionalismo e na análise comparativa. O livro é considerado o testamento intelectual do autor.

8. Magic, Science and Religion and Other Essays. Título traduzido para o português: Magia, Ciência e Religião e Outros Ensaios. Publicado postumamente em 1948 (ensaios escritos entre 1916 e 1942).

Coletânea que reúne seus textos mais importantes sobre o papel da magia, da ciência e da religião nas sociedades humanas. Malinowski defende que a magia preenche lacunas onde a ciência ainda não chega, enquanto a religião oferece sentido à vida e à morte. O volume sintetiza sua contribuição para a compreensão da mente humana em diferentes culturas.

 

Silvério da Costa Oliveira.

 

 

 

Prof. Dr. Silvério da Costa Oliveira.

Site: www.doutorsilverio.com

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